论西方环境伦理学对我国生态文明理论研究的影响
王雨辰 周宜
[摘要]：以“人类是否具有对自然承担直接道德义务”的问题为根据，可以将探西方环境伦理学划分为非人类中心主义和人类中心主义两种类型。这两种类型的环境伦理学存在尖锐的分歧和激烈的争论背后却具有理论基础、价值立场的一致性。从理论基础的一致性看，他们都割裂自然观与历史观的辩证统一关系，这使得他们不去探讨一定的社会制度和生产方式下人类和自然之间的实际的物质与能量交换关系是如何断裂的，进而把生态危机的本质归结为生态价值观的危机，秉承的都是一种抽象的文化价值决定论；从价值立场的一致性看，他们不仅都是为资本主义制度和生产方式辩护的伦理学，而且漠视人民群众和发展中国家为了消除贫困追求生存的发展权与环境权，是一种以追求“生活质量为导向”的“西方中心主义”的环境伦理学。我国的生态文明理论研究开始于对西方环境伦理学的引进、评介，由此形成借鉴或认同人类中心主义或非人类中心主义两种类型的生态文明理论。随着学术界对西方环境伦理学在理论和价值立场上的缺陷的认识的深入，学术界提出了环境伦理学本土化的理论主张，也使得学术界开始运用马克思主义关于人与自然关系的理论，在吸收西方环境伦理学积极成果的基础上，建构中国形态的生态文明理论，并由此形成了不同的理论谱系的生态文明理论，并最终形成了习近平生态文明思想。西方环境伦理学关于生态本体论、生态价值观等问题的争论，对我国不同理论谱系的生态文明理论都产生了影响，厘清这种影响不仅有利于促进环境伦理学的本土化，而且有利于我们建构一种能够既维护中国的发展权与环境权，又有利于促进全球环境治理的中国形态的生态文明理论。
[关键词]环境伦理学；人类中心主义；马克思主义；中国形态的生态文明理论
[作者简介]王雨辰，菠菜技术交流论坛教授，博士生导师；周宜，菠菜技术交流论坛博士生
不同于以探讨人与人的道德关系为研究对象的人际伦理学，环境伦理学则是以研究人类与自然之间的道德关系，即以探讨“自然对人类的意义与价值，人类对自然的权利与义务”①[1]（P4）为研究对象的应用伦理学。西方环境伦理学产生于20世纪40年代，其理论的根本目的在于探究当代生态危机的根源与解决途径，逐渐发展成为包括非人类中心主义和人类中心主义在内的理论思潮。我国学术界的生态文明理论研究开始于20世纪80年代初对西方环境伦理学引进和评介，并由此形成借鉴或认同人类中心主义或非人类中心主义两种类型的生态文明理论。随着我国学术界对对西方环境伦理学西方中心主义的价值立场和理论缺陷的认识的不断深入，我国学术界提出了环境伦理学中国化和本土化的必要性和重要性的问题和建构中国话语与中国形态的生态文明理论的主张，并由此形成了不同理论谱系的生态文明理论。厘清西方环境伦理学对我们生态文明理论研究的影响，对于我们正确认识把握西方环境伦理学的理论价值和我国学术界不同理论谱系的生态文明理论的理论建构具有重要的意义。
一、西方环境伦理学对西方生态思潮与生态文明理论建构的影响
“人类是否具有对自然承担直接道德义务”的问题为根据，我们把西方环境伦理学划分为非人类中心主义和人类中心主义的两种类型。非人类中心主义的环境伦理学是根据生态科学等自然科学所揭示的生态整体性规律，要求颠覆传统的人际伦理学，把道德关怀拓展到人类之外的存在物上，其理论先后经历了动物解放论和动物权利论、生物中心论和生态中心论三个阶段。他们批评人际伦理学所秉承的人类中心主义价值论是建立在以人的需要为基础上的主观价值论，是受“物种歧主义”和“利己主义”思维方式和价值观下支配的结果。所谓“物种歧视主义”就是不顾人类之外的存在物不具有人类诸如自我意识、理性等属性也能生活得很好的事实而否定其具有内在价值；所谓“利己主义”就是忽视生态整体性规律和人类仅仅是地球生态系统的普通一员的事实，把人类的利益凌驾于其他存在物之上，忽视和否定其他存在物的利益，为了人类狭隘的自我利益而把道德关系仅仅局限于人与人之间的权利义务关系。正是以“主观价值论”为基础的人类中心主义价值观使得人类滥用自然，造成了人类与自然关系的紧张和生态危机。非人类中心主义的环境伦理学由此提出应当颠覆传统的人际伦理学，把道德关怀拓展到人类之外的存在物上，承认“自然价值论”。虽然非人类中心主义环境伦理学并没有对“自然价值论”作出统一的解释，但其基本含义是强调人类之外的存在物具有不依赖于人类需要的内在价值；非人类中心主义伦理学又根据权利主体从一个少数人向多数人和所有人的不断拓展的历史，要求进一步将权利主体拓展到人类之外的自然身上，进而提出了“自然权利论”。对此，美国学者纳什在《大自然的权利》一书中指出：“在传统的美国自由主义中，伦理学的功能基本上是保护个人的生活免遭国家或民族这类集体的侵犯。哲学家们假定，首先是某些人、其次是所有人、再次是某些非人类存在物（如动物）、最后（随着范围的扩展）是所有非人类存在物（植物、昆虫、病毒）都拥有内在价以及（因而对某些思想家来说）生存、自由和追求其幸福的天赋权利”。[2]（P193）他们所说的“自然权利论”实际上是指人类之外的存在物具有按照生态规律存在下去的生存的权利、自主的权利和生态安全的权利。非人类中心主义环境伦理学的本质是强调人类与其他存在物都是地球生态系统的组成部分，都具有内在价值和平等的权利。这就意味着人类不应当把自己看作是生态系统的主宰者，应当放弃人了中心主义价值观，学会尊重和平等地对待生态共同体中的其他成员。
针对非人类中心主义环境伦理学对人类中心主义价值观的批评和“自然价值论”、“自然权利论”的理论主张，人类中心论者一方面质疑非人类中心主义环境伦理学面临着理论和实践和实践困境。“自然价值论”和“自然权利论”是根据生态科学等自然科学所揭示的生态整体性规律直接推出的，混淆了“事实”和“价值”、“事实判断”与“价值判断”的区别，把存在论的概念混同于价值论的概念，无法保证理论的科学性与严密性。非人类中心主义伦理学为了回答上述质疑，提出依靠直觉、道德境界提升才能证明的“生物圈平等主义”和“自我实现理论”，这必然会导致神秘主义和相对主义的错误。同时，人类权利主体虽然是一个不断拓展的过程，但由此要求承认自然的权利却是存在问题的。因为权利是个属人的范畴，权利主体必须具备履行义务和责任的能力，显然人类之外的存在物并不具备这种能力，也无法履行对人类的责任和义务。日本学者岩佐茂对此指出，“那种试图把由人的权利发展而来的权利概念扩展到人以外的东西上去的做法，不管其用意如何，都会带来权利概念的暧昧化、相对化。从拥护和发展人权的角度来看，权利概念的暧昧化和相对化无论如何都是有害无益的”。[3]（P100）非人类中心主义环境伦理学强调生态整体的稳定与和谐，漠视生物圈中的个体生存的利益，必然导致必然会导致生态法西斯主义的后果。如何处理人类与其他存在物之间、生态系统食物链、珍稀动物和一般动物之间的权利冲突的问题，尽管非人类中心主义环境伦理学提出了类似基本权利和非基本权利区分等解决方案，但他们提出的解决方案不具有现实的可操作性，最终要么是以贬损人类的价值、权利和尊严为代价维护生态系统整体的稳定与和谐，要么是否定和消灭人类生存的权利，甚至出现彼得·辛格那样以婴儿、残疾人自我意识等并不比某些人类之外的生物高，而为杀婴信给和虐待行为辩护的荒谬结论。
人类中心论者在质疑和批评非人类中心主义环境伦理学展，为人类中心主义价值观本身展开辩护的同时，也指出近代人类中心主义价值观存在着缺陷，需要展开修正和重建。他们对人类中心主义价值观的辩护主要围绕着以“自我为中心”是生命的本性和保护生态环境既是为了维护人类的的根本利益、整体利益和长远利益两个维度展开，强调离开了人类的利益，否定人类中心主义价值观，生态运动就缺乏必要的基础和内在的动力。但他们也承认近代人类中心主义价值观的问题在于一方面把人类中心主义价值观解释为一种完全忽视人类之外存在物价值的“人类专制主义”和“人类沙文主义”，另一方面把人看作是宇宙的中心，一切价值的源泉，并把满足人类个体的任何感性偏好作为价值标准，而不涉及个体感性偏好的合理性与非合理性问题，是一种必然会危及人类和地球生态系统的整体利益的“强式”人类中心主义，应当对近代人类中心主义价值观展开修正。美国学者诺顿、墨迪要求改变那种不问人类个体感性欲望是否合理，满足人的感性欲望的“强式人类中心主义”修正为满足人的理性需要的“弱式人类中心主义”澳大利亚学者帕斯莫尔则提出应当用基于保护人类生态环境责任和义务的“开明的人类中心主义”代替“人类专制主义”。
以非人类中心主义的环境伦理学为基础，在当代西方形成了生态中心主义的“深绿”生态文明理论。其理论特点是以要求破除建立在牛顿力学基础上近代机械论的哲学世界观和自然观，树立生态科学等自然科学所揭示的整体论、有机论的哲学世界观；破除人类中心主义价值观，树立以“自然价值论”和“自然权利论”为主要内容的生态价值观；强调解决生态危机的途径就在于限制科学的运用与经济增长，以生态中心主义价值观为基础，树立后物质主义价值观和幸福观，并展开地区生态自治，由此形成了生态自治主义和生态无政府主义两种乌托邦设想；以人类中心主义环境伦理学为基础，在当代西方形成了包括环境主义、生态现代化理论和可持续发展理论在内的“浅绿”西方生态思潮。“浅绿”生态思潮强调解决生态危机不仅不需要限制技术进步和经济增长，而且必须以技术进步和经济增长为基础，关键是要在开发出更好的技术的基础上，制定包括前期预防和末端惩罚的严格的环境制度。对于“浅绿”生态思潮而言，其核心论题就是如何维系资本主义可持续发展的自然条件，它把生态文明建设混同于环境保护，在哲学世界观和自然观上依然秉承的是与资本联系在一起的机械论的哲学世界观和自然观，在生态价值观上倡导的是人类的整体利益和长远利益为基础的人类中心主义，但其本质是捍卫资本利益的“地方中心主义”和“阶级中心主义”，因而又被称为“绿色资本主义理论”。
二、“深绿”生态文明理论与“浅绿”生态思潮理论分歧、争论与实质
“深绿”生态文明理论与“浅绿”生态思潮理论分歧和争论主要体现在如下三个方面：第一，在生态本体论上，“深绿”生态文明理论主张有机论、整体论的哲学世界观与自然观，“浅绿”生态思潮则主张与资本相联系的机械论的哲学世界观与自然观。一般认为，美国学者奥尔多·利奥波德在1949年发表《沙乡年鉴》一书标志着“深绿”生态文明理论的诞生。利奥波德是根据生态学的生态整体性规律和伦理关系的不断扩大提出他的“大地伦理”的。从生态学所揭示的生态整体性规律的维度看，利奥波德把生态共同体看作是由土壤等无机物和生命有机物所构成的一个金字塔型结构的共同体，能否保证生态共同体的和谐与正常运行既取决于结构能否保持多样性和复杂性，也取决于否成结构的部分能否保持合作与竞争的关系，这就要求人类只有放弃仅仅是否有经济价值来对待人类之外的存在物的做法，保持对土地和生态共同体的尊重与热爱，才能保持生态共同体的和谐与稳定，并强调“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的”；[4]（P213）从伦理关系的不断扩大的维度看，利奥波德以人类的伦理关系经历了从人与人之间不断向人与社会之间不断拓展为理由，要求把伦理关系进一步拓展到人类与大地之间，要做到这一点就要求“人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含这对成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”。[4]（P194）利奥波德这种以强调生态共同体整体利益的思想为罗斯尔顿、奈斯等人所继承和发展，形成了生态中心论的“深绿”生态文明理论；“浅绿”生态思潮则强调资本主义制度和生产方式具有解决生态危机的潜力，他们关注的中心问题是如何通过环境保护，维系资本主义的可持续发展。因此他们在哲学世界观和自然观上依然秉承的是近代机械论的哲学世界观和自然观；第二，在生态价值观上，“深绿”生态文明理论认为正是在人类中心主义价值观的指导下，认为人类以外其他存在物只具有满足人类需要的工具价值，而不具有内在价值，导致了人类对自然的滥用和人与自然关系的危机，是生态危机的根源。解决生态危机的途径就在于破除人类中心主义价值观，树立“自然价值论”和“自然权利论”，辅之以个人生活方式的改变和地方生态自治；“浅绿”生态思潮则强调人类保护生态环境只是为了保护自己的利益，离开了人类，自然也就无所谓价值，不能脱离人的利益谈论生态危机和生态平衡，“深绿”生态文明理论的问题就在于把近代人类中心主义价值观的批判错误地拓展为对人类中心主义价值观的否定，像“深绿”生态文明理论那样否定人类中心主义价值观，生态运动就失去了其价值和意义，它们由此主张一种基于人类对自然的责任和义务、基于人类的整体利益和长远利益的现代人类中心主义价值观，认为在现代人类中心主义价值观的指导下，通过技术革新、自然资源的市场化和制度严格的环境制度，生态危机就能够得到解决；第三，在技术革新、经济增长和生态文明建设的关系问题上，“深绿”生态文明理论把技术运用、经济增长与生态文明建设对立起来，反对技术创新与技术运用，反对经济增长而提出“经济零增长”的主张，反对出于任何目的利用和改造自然的行为，认为只有这样才能保证人类与自然关系的和谐，才能保护人类实践没有涉足的“荒野”，实际上或者把生态文明的本质归结为人类屈从与自然的生存状态，或者把生态文明的本质归结为保护人类实践之外的“荒野”；“浅绿”生态思潮则强调不仅不能脱离技术进步和经济增长解决生态危机，而且技术进步和经济增长是解决生态危机的基础。因为生态危机与技术的固有缺陷密切相关，这就意味这只有开发出更好的技术，才能避免和解决生态危机；同时，正是经济增长远远滞后于人口增长，造成了生态环境的破坏。但“浅绿”生态思潮所追求的经济增长是服从于资本利润追求的经济增长，这就决定了它所说的“技术”只能是建立在与资本基础上的“技术理性”，这一方面意味着其追求的经济增长只能是穷者愈穷、富者愈富的两极分化的结局，另一方面也意味着在资本利润动机的支配下，技术进步和经济增长只能恶化生态危机。对于“浅绿”生态思潮而言，它关注的是“增长”而不是生态平衡的问题，它关注的是如何维系资本主义再生产的自然条件，它所理解的生态文明本质上是维系资本主义在生产条件的环境保护。
由于深绿”生态文明理论与“浅绿”生态思潮都是借助西方环境伦理学建构其理论体系的，这就决定了它们之间的理论分歧和理论争论实际上是西方环境伦理学的理论分歧和争论。透过这些理论分歧和争论的表面，我们可以发现它们具有如下的共同点：第一，它们都是割裂自然观与历史观辩证统一关系探讨生态危机的根源与解决途径，都无法找到生态危机的根源和解决途径。生态危机意味着人类与自然之间的物质与能量交换关系出现了危机，而人类与自然之间的物质与能量交换总是在一定的社会制度和生产方式下展开了，这就要求我们应当坚持自然观与历史观辩证统一关系的前提下生态危机的本质和解决途径。但是，以西方环境伦理学为理论基础的“深绿”生态文明理论与“浅绿”生态思潮恰恰割裂自然观和历史观的辩证统一关系，进而撇开社会制度和生产方式，仅仅从人们对自然的态度，即抽象的生态价值观的维度探讨生态危机的本质和解决途径，二者纠缠于人类中心主义及价值观和生态中心主义价值观的争论，看不到资本主义现代化和全球化才是生态危机的真实根源，看不到变革抽象的生态价值观虽然对反思人类的实践后果具有一定的积极作用，但是这种观点从理论上是一种抽象的文化价值决定论，而且都要求在现有资本主义制度框内解决生态危机，不仅无法找到解决生态危机的现实途径，而且客观上起到了为资本主义制度和生产方式辩护的作用，这就决定了其理论都秉承的是“西方中心主义”的价值立场；第二，它们都在人类与自然的关系各执一端，无法解决二者的辩证统一关系。具体说：以非人类中心主义伦理学为基础的“深绿”生态文明理论借助生态整体性规律，把人类看作是生态共同体中普通的一员，以贬损人类的利益和权利维系生态整体的稳定与和谐，实际上是把自然至于人类利益之上；以人类中心主义伦理学为基础的“浅绿”生态思潮则强调维系人类的利益是生态运动的基础和内在动力，把人类与自然的关系归结为控制和被控制、利用和被利用的工具性关系，都割裂人类与自然的辩证统一关系；第三，虽然它们在技术进步、经济增长和生态文明建设的关系问题上存在着尖锐的对立，但其共同点是漠视发展中国家追求发展和消除贫困的权利。由于非人类中心主义环境伦理学的后现代主义的理论性质，“深绿”生态文明理论以维护生态共同体的稳定与和谐这一目的出发，从原本反对技术理性的张扬错误地变为反对科学技术本身，反对人类为了追求经济增长而利用和改造自然的行为，把生态文明的本质归结为人类屈从于自然的生存状态或保护人类实践范围之外的“荒野”，其理论的目的和本质是为了维系中产积极的既得利益和生活品质，完全忽视和否定了人民群众和广大发展中国家通过发展消除贫困的愿望和权利，是一种立足于西方立场和以生活质量为导向的生态文明理论。其实践上的缺陷引发了以追求生存、消除贫困和实现正义的“穷人的环保运动”的兴起；“浅绿”生态思潮虽然把技术进步和经济增长，但它们所说的技术进步和经济增长是以资本为基础的，这就意味着他们所追求的技术进步是以资本追逐利润为目的的技术理性，其根本目的并不如他们所宣称的是为了人类的整体利益和长远利益，而是为了资本的利益。它们所谓的生态文明本质上是一种维系资本主义再生产自然条件的环境保护，也决定了“浅绿”生态思潮不是以满足人民基本生活需要为目的的生态思潮，而是否定和忽视人民生活需要，满足资本利益的绿色发展理论。
西方环境伦理学不仅影响了西方绿色思潮和生态文明理论的理论建构，而且也对我国环境伦理学研究和生态文明理论研究产生过巨大的影响。我国的生态文明理论研究开始于20世纪80年代对西方环境伦理学的引进和评介，进而在借鉴和认同西方环境伦理学的概念、研究范式的基础上形成了生态中心主义和人类中心主义两种类型的生态文明理论。但是随着中国学术界它们在理论上和价值立场上的缺陷的认识的不断深入，部分学者开始借用它们的理论资源，以马克思主义生态思想为基础，结合中国的现代化发展实践和当代全球生态治理，建构中国形态的生态文明理论，也形成了多种理论谱系的生态文明理论同时并存的格局。清理这些不同理论谱系的生态文明理论的不同理论基础和价值取向，既有利于推进我国的生态文明理论研究，也有利于深化我国的生态文明建设。
三、西方非人类中心主义环境伦理学对我国生态文明理论理论研究的影响
非人类中心主义伦理学在生态本体论、生态价值观以及对生态文明本质等问题的理解上得到了部分学者的高度认同，并以此作为他们建构生态文明理论的理论基础。余谋昌、卢凤等学者认为生态文明应当是建立在超越近代主、客二分的后现代生态哲学世界观上。在他们看来，现代哲学的哲学世界观否认人与自然的关系是相互联系、相互作用、相互依赖和相互制约的关系，而是强调人与自然的本质区别和人与自然是根本对立的关系，秉承的是还原主义的、消极的反映论和笛卡尔的分析主义的方法，采用了孤立、静止和片面的观点分析思维看待和分析问题，价值论和人性论上只承认人的价值，否定自然的价值，进而认为人可以为了自己的目的而控制和支配自然，把永不知足地追求物质财富看作是人类最强烈和最自然的需要，导致了资本的逻辑“成为支配现代社会建制的‘逻辑’，物质主义价值观成为主流价值观”。[5]（P3）他们在肯定现代哲学发挥了人的主体性、促进了科学技术发展和促进工业文明发展的积极作用的同时，又认为现代哲学把人与自然绝对对立起来，以线性思维看待和分析问题以及人类中心主义的价值观随着工业文明的发展逐渐显示出其局限性，并导致日益严重生态危机，“人主宰和统治自然界，实际上是奴役和剥削自然。现在大自然开始反击了，它以自然规律的盲目的破坏作用为自己开辟道路。以争得自己的地位。环境污染、生态破坏和资源短缺已经成为全球性问题。生态危机向人类生存提出严峻挑战，它迫使人类承认生命和自然界的价值，承认生命和自然界的地位”。[6]（P8）这就需要对现代哲学研究进行转型，这种转型的结果就是作为一种新的哲学范式的后现代生态哲学的形成。与现代哲学的主客二分的哲学世界观不同，作为后现代哲学的生态哲学坚持“关于世界存在是‘人—社会—自然’复合生态系统”的观点”[7]（P46），②把人与自然的关系看作是哲学世界观的基本问题，是以实现人与自然关系和谐为目标的有机论和整体论为目的的哲学世界观，反对现代哲学的机械论的反映论和现代哲学的分析方法，坚持生态学的整体论的研究方法。对此余谋昌把“生态哲学看作是后现代世界观，它的结构包括四部分：生态观研究；生态认识论研究；生态方法论研究；生态价值研究”，[7]（P40）只不过这里所说的后现代哲学世界观实际上是指建设性的后现代主义哲学世界观。卢风先生同样把生态哲学看作是超越以笛卡尔为代表的现代哲学的一种后现代哲学世界观，这种后现代哲学世界观秉承生机论的自然观、谦逊的理性主义知识论、共同体主义政治哲学、自然主义价值论、超越物质主义的价值观和幸福观和反经济决定论的文化观。
由于他们把生态文明的哲学基础看作是一种后现代生态哲学世界观，在生态价值观上他们反对人类中心主义价值观，坚持生命和自然都具有内在价值和自然的权利。余谋昌先生对于自然价值论持肯定和赞成的态度。在2000年出版的《生态哲学》一书中，余谋昌先生强调自然不仅具有满足人类需要的工具价值，而且具有由事物性质所决定的内在价值。所谓自然界的内在价值“是它自身的生存和发展。这是由自然事物的性质决定的。或者可以由生命和自然界的目的性加以解说”。[7]（P79）余谋昌先生进一步从本体论、认识论和实践三个层次证明“自然界的价值”既具有客观性，又具有主观性，是主观性与客观性的辩证统一。所谓“自然界的价值”的客观性主要是从本体论的层次而言的。因为自然界的价值首先是自然界的事物的性质和结构所决定的不以人的意志为转移客观价值，人类中心主义价值观主张的“没有人这样评价者，价值就不存在”的观点是无法成立的；所谓“自然界的价值”的主观性主要是从认识论的层次而言的。因为从认识论的层次看，指的是价值主体对自然界的价值的认识、评价和体验，充满了主观性，只有从这个意义上说，人类中心主义价值观所说的“没有人这样评价者，价值就不存在”的观点才能成立；所谓”自然界的价值”是主观性和客观性的统一是从实践的层次而言的。正是在实践的基础上，人类把自然的客观价值创造为文化价值，体现为自然界的价值的客观性与直观性的统一。在2020年出版的《生态思维：生态文明的思维方式》一书中，余谋昌先生借用深生态学家阿伦·奈斯的观点，认为“地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值（内在价值，固有价值），就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关”。[6]（P10）可以看出，尽管余谋昌先生对“自然价值论”的内涵与论证与非人类中心主义环境伦理学有所区别，但其价值取向具有完全的一致性。卢凤、叶平、雷毅、杨通进等学者与余谋昌先生持相同的观点。卢凤先生把人类中心主义伦理学与非人类中心主义伦理学关于“自然价值论”的争论归结为个体主义与整体主义的争论，认为人类中心主义之所以只承认人的内在价值，是建立在自笛卡尔、康德以来的以个体主义的主体认识论基础上的。他们对“内在价值”的规定是与“主体”、“主体性”和“自主性”三个概念紧密相联系的。即只有具有理性思维能力的人才能成为主体，主体是价值的源泉，主体之外的存在物只具有相对于主体的工具价值。但是，一方面笛卡尔、康德的上述观点没有看到任何人的理性都不是与生俱来的，而是历史文化的产物，同时在特定的时间和文化的共同体中，人的自主性是存在差异的，而且每个人都依赖于不同层次的共同体，因而也不存在绝对的自主性，这就决定了根本不存在什么每个人的绝对自主性，这就意味着那种认为任何个人的绝对“内在价值”的存在的观点是存在质疑的。由此卢凤先生提出应当从整体主义的角度重新思考“主体”、“主体性”、“自主性”和“价值“的概念，强调人和非人类存在物都能够作为主体，所谓价值就是“主体使用、珍惜、追求的各种能够满足其需要或欲望的东西，可以是有形的，也可以是无形的，可以说物质的，也可以是非物质的”。[5]（P39）尽管他认为非人类中心主义伦理学所主张的“自然价值论”在理论上也难自圆其说，但他通过批评以主体性为核心的现代性价值体系，主张生态文明应当树立一种超越人类中心主义价值观的超验自然主义的价值观，其核心内涵就是“把大自然看作包孕万有、生化万物、生生不息的终极存在，从而永远对自然心存敬畏”，[8]应当抛弃人类中心主义价值观，树立人类从属于生态共同体的理念，追求人与自然和谐共生的价值观。叶平明确宣称自己更倾向于非人类中心主义的新生态哲学的理论建构，并在对自然价值论和自然权利论作理论辩护。叶平根据生态学原理和罗尔斯顿的环境伦理学，提出了“生物的利益”的概念，指出所谓“生物的利益”就是指“生物的生存或繁衍必须满足的那些物质或生态需要。生物利益属于关系范畴。它基于生物固有的价值和内在需要，外现并保持在生态活动中。所谓生态活动是指在生物圈社会中一切生物维持生存和繁衍的活动……生态利益是在生物共同体（或生物社会）中的利益”。[9]生态利益与生态权利是不可分割的关系，自然权利具有不可侵犯性、固有性、后发制约性和中立性的特点，它是人与自然协同进化的产物，它决定了人类活动必须尊重自然权利，在顺应自然和利用自然的过程中，实现人与自然的协同进化。
正是在借鉴和认同非人类中心主义环境伦理学的基础上，在评判学术界关于生态文明是对工业文明的“修补论”和“超越论”的基础上，他们提出了对生态文明的本质的理解。在他们看来，把生态文明看作是工业文明补充的“补充论”者虽然也赞同环境保护，但它们一般都是立足于赞成现代性的基础上的，更重视的是经济增长；而把生态文明看作是对工业文明的超越的“超越论”者则反对把人类的福祉看作是依赖经济增长的，他们由此更加重视节能减排。在评析上述两种观点的基础上，通过考察原始文明、农业文明和工业文明的特点，在肯定工业文明所取得的巨大成就的基础上，认为人的需要原本包括对物质价值和非物质价值的追求，但工业文明的弊端在于过分激励人的物质欲望的追求，使人们不再追求诸如德行、境界和智慧等非物质价值，造成了人类与地球生物圈的不协调关系。生态文明则是比工业文明更高级的文明。其本质是“以生态学和生态哲学为思想指南，继承了工业文明的一切积极成果而与地球生物圈协调共生的真正可持续的文明”。[10]（P123）注重工业的生态化、科技的生态化和对非物质价值的追求而不是对经济增长的追求成为他们建设生态文明的主要主张。
人类中心主义环境伦理学对我国学术界的影响主要体现在部分论者从不同角度论述“自然价值论”和“自然权利论”在理论上和实践上困境，并对人类中心主义价值观展开修正，进而建构生态文明理论。这部分论者认为“自然权利论”和“自然价值论”在理论上的困境主要体现为直接从自然科学的生态整体性规律的“事实判断”直接推出伦理学的“价值判断”，面临着“是”与“应当”之间的矛盾。罗尔斯顿基于自然主义伦理学的立场用“是”解释“应当”消除二者的差别；国内学术界用“合规律就是合理的”这一哲学立场，与罗尔斯顿一样也是用“是”解释“应当”来消除“是”与“应当”之间的差别。虽然“是”和“应当”之间存在着密切的联系，但一方面自然规律只能决定人类能做什么或不能做什么，并不能决定人类应当做什么；另一方面人类的实践活动的目的在于实现人类的利益，抛开了人类利益，人类就没有实现外部自然规律的责任和义务。而非人类中心主义环境伦理学的理论困境正在于要抛开人类的利益，从自然规律的事实判断直接推出价值判断。同“自然价值论”强调自然具有不依赖于人类的“内在价值”同样也存在困难。这是因为“自然价值论”要求脱离人的评价承认人类之外的事物具有内在价值，只能导致或者把事实等同于价值，把存在论等同于价值论，不懂得“价值”是一个不同于存在论意义上的关系范畴，表征的是主客体之间的选择或评价关系，存在论的关系是建立在自然原理的基础上，而价值论的关系是建立在人道原理基础上的。如果把一切关系都归结为价值关系，价值概念也就失去了存在的必要了，这就意味着不能用存在论的关系否定价值依赖于人类这一事实。“自然权利论”或者把事物存在就拥有权利，或者认为合规律存在的事物都拥有权利，或者把物种之间的关系归结为权利义务关系。前两者都是把存在作为拥有权利的原因，实际上是用“存在”论证“应当”，不仅混同了“是”和“应当”的区别，而且任何物种都有合乎生态规律的产生与消亡的过程，如果按照以上的逻辑，就等于取消了自然权利的问题；把物种之间的关系归结为权利义务关系，一方面是看不到在生态系统中，不同物种本质上是一种竞争关系，另一方面是把反映人与人之间的概念扩大到自然上，这本质上是使自然拟人化。通过对“自然价值论”和“自然权利论”的批评，这部分论者认为非人类中心主义环境伦理学的消极后果在于：“一是把自然物人格化，用人道原理解释自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解释人的伦理行为，这就必然在对人与自然关系的理解上造成更大的混乱”。[11]对于如何看待人类中心主义价值观的问题，部分论者指出存在着本体论、认识论和价值论意义上的三种人类中心主义价值观，只有价值论意义上的人类中心主义价值观才与生态问题相关。在人类的历史实践看，只存在着以特殊利益集团和个体为本位的阶级中心主义和地区中心主义价值观，以人类整体利益为本位的真正的人类中心主义价值观从来没有在人类历史中存在过。非人类中心主义伦理学的失误就在于上述两种人类中心主义价值观的区别，进而否定人类中心主义价值观本身，由此形成了以“自然价值论”和“自然权利论”为基础的生态思潮。但是，探讨生态危机的根源和解决途径不能离开人类的利益，因为所谓生态危机无非是人类实践的后果引发了不利于人类生存的消极后果；所谓生态平衡无非是人类的实践满足了人类的利益和愿望，真正的人类中心主义从来不是生态危机的原因，真正人类中心主义的价值立场也不可超越，如果否定了人类中心主义价值观，必然会导致反人道主义和反人类的荒谬结论。解决生态危机的途径在于践行真正的人类中心主义。
基于以上对“自然价值论”、“自然权利论”和“人类中心主义价值观”的认识，他们强调生态文明是以真正的人类中心主义价值观为基础，对工业文明技术生态化的结果，或者是生态化的工业文明。
四、马克思主义理论谱系的生态文明理论的建构
尽管西方非人类中心主义和人类中心主义环境伦理学存在着理论分歧和争论，但是他们在理论上的共同点都是割裂自然观与历史观、割裂人类和自然的辩证统一关系建构其理论体系，暴露出其理论的抽象文化价值决定论和西方中心主义的价值立场的缺陷。部分学者开始以马克思主义生态学为理论基础，吸收西方环境伦理学的理论资源，建构中国形态和中国话语的生态文明理论，形成了我国学术界多种理论谱系的生态文明理论同时并存的格局。
与西方环境伦理学不同，马克思主义生态思想坚持从自然观与历史观、人类与自然辩证统一关系为基础探讨生态危机的根源与解决途径。马克思、恩格斯通过对近代哲学的超越实现了哲学革命，创立了实践唯物主义哲学。实践唯物主义哲学强调人类在改造和利用自然的过程中形成了人与自然以及人与人的关系，二者在实践的基础上形成具体的历史的辩证统一关系。其中，人对自然的改造和利用总是在一定的社会制度和生产方下进行的，人与自然关系的性质取决于人与人关系的性质，这就决定了应当从社会制度和生产方式入手，考察人与自然之间物质与能量交换关系的实际过程，而不仅仅像西方环境伦理学那样拘泥于抽象的生态价值观考察生态危机的根源与解决途径，强调资本主义制度和生产方式不仅造成了资本主义国家的人与自然物质变换关系的裂缝，而且通过资本的殖民活动造成了生态问题全球化发展的趋势；生态学马克思主义在继承和发展马克思主义关于人与自然构成生态共同体的思想，进一步揭示资本主义制度和生产方式的反生态性质，资本物欲至上的价值观和资本主义社会盛行的消费主义的价值观和生存方式进一步强化了生态危机，解决生态危机的途径就在于破除生产目的不正义的资本主义制度，并树立以人类的整体利益和长远利益为基础的真正的人类中心主义价值观或以批判资本主义制度颠倒使用价值和交换价值基础上的生态中心主义价值观，把生态运动与有组织的工人运动结合起来，建立以生产正义为基础和以满足穷人基本生活需要为目的的生态社会主义社会，由此形成了哲学价值观维度、制度批判维度和经济维度三者辩证统一的生态文明理论，并把生态文明看作是超越工业文明的新型文明形态，是在继承工业文明技术成就的基础上，创造出多种服务于人的自由全面发展的满足形式，实现人与自然和谐共同发展。在如何建构中国形态的生态文明理论问题上，部分论者提出应当以马克思主义关于人与自然关系的理论为基础，吸收西方生态哲学和生态中心主义环境伦理学的有机论的哲学世界观与自然观，树立马克思主义的人类中心主义价值观，正确理解“控制自然”的内涵和科学技术的社会效应，立足于中国生态文明建设和当代全球环境治理，建立一种既能促进民族国家的绿色低碳发展，维护发展中国家的发展权与环境权，又能够遵循“环境正义”的原则，促进全球环境治理的作为发展观和境界论辩证统一的生态文明理论。[12]
十八大以来，根据中国特色社会主义实践要求实现从富起来到强起来的历史方位，立足于中国社会主要矛盾的转换和人民群众对美好生活的期待，立足于人类文明发展的生态转向，辩证地吸收了西方生态哲学和环境伦理学的积极成果，对中国传统生态智慧作了创造性转换，在回答“为什么要建设生态文明”、“如何建设生态文明”以及“建设什么样的生态文明”三个问题过程中，形成了习近平生态文明思想。习近平生态文明思想正是在继承和发展马克思主义生态思想的基础上，吸收西方生态哲学和环境伦理学的有机论、整体论的哲学世界观与自然观，对中国传统生态智慧的“天人合一”的哲学世界观、“贵和持中”的和合文化价值观，强调只有树立人类与自然的生命共同体、人与自然生命共同体、地球生命共同体以及人与人的命运共同体的观念，遵循环境正义原则，通过处理好人与人之间的生态利益关系，才能最终解决人与自然的矛盾关系。[13]其主要内容和特征是在经济发展观上坚持“绿水青山就是金山银山”和“保护生态环境就是保护生产力，改善环境就是发展生产力”的“生态生产力观”，主张把生态文明理念转换为以科技创新为主导的绿色发展方式和生活方式；在生态治理问题上既强调生态治理的法治，又强调强化生态道德价值观和生态文化建设，把外在的法治变为内在的道德自觉的“德法兼备”的社会主义生态治理观；在生态文明的价值归宿上，习近平生态文明思想坚持“人民至上”和“以人民为中心”的发展思想，提出了“环境民生论”，把人民群众看作是生态文明建设的主体和价值归宿；在共谋全球生态文明建设问题上，主张按照造成生态问题的历史责任和民族国家的现实发展水平，遵循“共同但有差别”的环境正义的价值原则，把发展中国家消除贫困、全球生态治理与全球绿色低碳发展有机结合起来。习近平的生态文明思想是既立足于推进中国新型发展道路的作为发展观的生态文明理论，也是立足于全球环境治理，超越了西方“深绿”和“浅绿”思潮的作为境界论的生态文明理论的内在统一。
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[12]王雨辰.生态学马克思主义与后发国家生态文明理论研究[M].北京：人民出版社，2017；王传发、陈学明主编.马克思主义生态理论概论[M].北京：人民出版社，2020.
[13]高惠珠、吴荣.人与自然的生命共同体何以务必敬畏[J].云梦学刊2021-1.
文章来源：伦理学研究2022年第1期